Джон Мерчант
РАНЕНЫЙ ЦЕЛИТЕЛЬ
Джон Мерчант
Юнгианский аналитик (Сидней, Австралия), член Австралийского психологического общества и Международной ассоциации аналитической психологии, обучающий аналитик и бывший Вице-президент Австралийского и Новозеландского общества юнгианских аналитиков.
Этой статьей мы представляем вашему вниманию Джона Мерчанта – юнгианского аналитика, живущего и работающего в Сиднее (Австралия); он – член Австралийского психологического общества и Международной ассоциации аналитической психологии, обучающий аналитик и бывший Вице-президент Австралийского и Новозеландского общества юнгианских аналитиков. «Раненый целитель» - это вторая глава из новой книги Джона Мерчанта «Шаманы и аналитики». Книга вышла в издательстве Рутледж одновременно в США и Канаде в 2012.
ЧАСТЬ 1.
В среде помогающих профессий особую популярность приобрело понятие «раненый целитель». Применяется оно к целому ряду совершенно отличных друг от друга областей деятельности и знаний. Среди них - медсестринское дело (Conti-O’Hare 2002, C. Jackson 2004), психодинамическая психотерапия (Holmes 1991, 1998), транскультурная психиатрия (Kirmayer 2003), гуманистическая психология (Stone 2008), паллиативная медицинская помощь (Laskowski and Pellicore 2002), отбор кандидатов на обучение психотерапии (Barnett 2007, Mander 2004), клиническое использование контрпереноса (Sedgwick 1994) и история медицины (S.W. Jackson 2000).
Столь широкое использование указывает на то, что данное понятие является, своего рода, ключевым. И, вероятнее всего, объясняется это тем, что оно подразумевает, следующее - все люди, занятые в помогающих профессиях, ранимы по своей природе и страдают от личных специфических ран, которые, собственно, и наделяют их способностью исцелять. В статье «Фундаментальные вопросы психотерапии» (1951) Юнг писал: «Без особого преувеличения, можно сказать, что любое лечение, предполагающее глубокий анализ, на добрую половину состоит в исследовании доктором самого себя. Ведь он может надеяться исправить в пациенте лишь то, что способен исправить в себе самом. И не страшно, что пациент уязвляет его или даже глумится над ним: раненность доктора есть мерило его целительной силы. Именно об этом говорится в древнегреческом мифе о раненом врачевателе»[1].
Позже в своей автобиографии «Воспоминания, сновидения, размышления» (1963) Юнг развивает эту мысль в двух направлениях: «Только если доктор знает, как справиться с самим собой и собственными проблемами, он в состоянии научить своего пациента тому же самому». И далее: «Доктор способен оказать эффективную помощь, только если чувствует боль. "Исцеляет только раненый врачеватель"» [2].
Другими словами, согласно Юнгу, аналитику не удастся вывести пациента на уровень развития, которого он сам не достиг. К тому же, ему не следует бояться собственных ран, поскольку они являются мерилом его целительной силы. Более поздние исследования однозначно подтвердили эту точку зрения, показав, что эффективность терапии напрямую зависит от характера терапевта и терапевтических отношений[3].
В своей книге «Медсестра как раненый целитель: от травмы к трансцендентности» Конти-О’Хэйр[4] подчеркивает, что понятие «раненный целитель», в первую очередь, говорит о взаимной уязвимости врача и пациента, о которой необходимо помнить, а также наводит на мысль о возможной трансформации страданий. При этом раненность рассматривается как некий путь к трансцендентности или дорога к исцеляющему знанию. Ведь она возникает вследствие какой-то кризисной ситуации, которая подталкивает к трансформации и духовному пробуждению. Только признавая свою уязвимость, врач обретает способность преобразовывать энергию раненого целителя в реальное терапевтическое действие, поскольку ощущение собственных ран обостряет чувство эмпатии. Таким образом, можно сказать, что архетип раненого целителя лежит в основе проявления эмпатии, которая, как установил Карл Роджерс и его коллеги из Центра изучения человека, относится к числу главных элементов, вызывающих положительные изменения в состоянии пациентов[5].
Исследуя данный вопрос, Хейз в работе «Игра с огнем: контрперенос и клиническая эпистемология» (2002) ввёл термин «эмпатическое дублирование». С его помощью он обозначил терапевтическое использование аналитиком тех своих переживаний, которые в чём-то схожи с переживаниями пациента. Эмпатическое дублирование, по мнению Хейза, порождает «глубокое эмпатическое понимание» и достигается благодаря тому, что терапевт «намеренно вызывает в памяти личные переживания – или, по крайней мере, сознательно открывается навстречу им»[6]. Миллер и Болдуин (1987) тоже считают, что сознательное обращение терапевта к своим душевным ранам помогает ему в деле исцеления. Они пришли к выводу, что принятие терапевтом собственных травм, т.е. осознание своей уязвимости, позволяет ему испытывать ощущение целостности, которое, в свою очередь, пробуждает целителя внутри пациента[7].
Как мы видим, многие авторы постоянно делают акцент на том, что уязвимость и/или раненность врача подвигают его к проявлению эмпатии в условиях клинической практики и способствуют возникновению терапевтического инсайта. Вот по этой причине они настоятельно рекомендуют специалистам активно и сознательно исследовать свои раны и слабости. Ремен в работе «Раненый целитель» (1985) писал: «Между двумя людьми, участвующими в целительном процессе, нет существенного различия. В действительности ранены оба, и оба являются целителями друг для друга. Именно раненность позволяет терапевту понять пациента и совершить мудрое, исцеляющее действие»[8].
С другой стороны, Майкл Ван в своей книге «Рана Хирона: некоторые размышления о раненном целителе» (1997) отчасти переворачивает сложившиеся представления. Однозначно определяя эмпатию как способность «вчувствоваться» во внутренний мир пациента, он при этом отмечает, что она может оказаться тем, что наносит рану. Это явление он называет «эмпатическим ранением». По его мнению, «быть открытым для эмпатии значит быть открытым для теневой стороны и тревог другого»[9]. А потому он задаётся важным вопросом – что вызывает отклик у терапевта: его собственные раны или раны пациента, которые он невольно примеряет на себя?
Термин «эмпатическое ранение» включает в себя два юнгианских понятия – «индуктивное влияние» и «психическое заражение». И в том, и в другом случае бессознательное пациента влияет на бессознательное аналитика. Мнение, что терапевт сознательно обращается к своим ранам в ходе психотерапевтической работы, отстаивается многими и имеет право на существование. Но и идея Вана о том, что пациент некоторым образом «заражает» – ранит аналитика, ставит вопросы, которые заслуживают внимания в нашей теме.
«Психическое заражение»
Термин «психическое заражение» ввёл Юнг в работе «Реалии практической психотерапии» (1937) для описания опасностей психотерапевтической деятельности. Он сказал следующее: «Если…он [аналитик] страдает неврозом, то у него неизбежно, роковым образом, бессознательно возникает идентификация с пациентом – «контрперенос», либо позитивный, либо негативный. Даже если аналитик не страдает неврозом, а имеет лишь более обширное, чем обычно, бессознательное пространство, то, и в этом случае, достаточно легко возникает область взаимного бессознательного, т.е. контрперенос. Это явление представляет собой одну из главных профессиональных опасностей для психотерапевта. Оно приводит к психическому заражению, как аналитика, так и пациента, и заводит терапевтический процесс в тупик»[10].
Исследуя причины контрпереноса, Юнг, в частности, выделил следующие его причины : бессознательная идентификация, вероятность наличия невроза у аналитика и профессиональная опасность, заключающаяся в присутствии «области взаимного бессознательного», которая и является очагом психического заражения. Перечень серьёзный. Сталкиваясь с эротическими реакциями в контрпереносе, понимаешь, что проблема «профессиональной опасности» совершенно реальна. А случаи, когда терапевты отыгрывают свои сексуальные желания, ещё больше подчеркивают важность рассмотрения данного вопроса.
Приведенное выше высказывание Юнга также согласуется с мнением Фрейда (1910, 1912) о том, что контрпереносные реакции создают препятствия для применения психоаналитического метода, поскольку вносят в психотерапевтический процесс личные переживания аналитика, тем самым, нарушая установку, которую Фрейд обозначил как «равномерное распределение внимания»[11].
Клинический случай: «психическое заражение»
В статье «Символическое представление Эроса в переносе и контрпереносе: некоторые аспекты использования в клинической практике алхимической метафоры Юнга» Самуэлс описывает интересный случай из своей практики. Речь идёт о пациентке с непростой семейной историей, которая на тот момент уже четыре года проходила у него анализ. Этот случай, в общих чертах, иллюстрирует явление бессознательного психического заражения: «У меня было очень стойкое ощущение, что я нахожусь в огромной пустыне, на дне высохшей реки. Оглянись я через плечо, то, наверное, увидел бы собственные следы, уходящие вдаль. Я чувствовал жажду, такую невыносимую, что готов был попросить разрешения выйти из комнаты, чтобы попить. Но произошло другое. Я вдруг рассказал пациентке о своей фантазии. В ответ она, с совершенно невозмутимым видом, сказала, что именно в пустыне её отец во время войны познакомился с мужчиной. Этот мужчина впоследствии, как ей казалось, стал его любовником и, вне всяких сомнений, был любовником её матери»[12].
Психотерапевты довольно часто сталкиваются с таким типом контрпереносных реакций, которые проявляются в телесных ощущениях аналитика и, несомненно, вызваны переживаниями пациента. По словам терапевтов, иногда они чувствуют, как пациенты эмоционально затопляют их, нападают на них, заставляют испытывать отвращение, омерзение или возбуждение. По мнению Хейза (Hayes 2002), в психотерапевтической среде так давно обсуждается вредоносное воздействие контрпереноса, что уже можно было бы найти какой-нибудь способ справляться с этими реакциями или избегать их. Хотя клинический опыт показывает, что второй вариант, к сожалению, невозможен.
Вышеописанный тип испытанного им самим телесного контрпереноса Самуэлс позже назвал «воплощенным контрпереносом»[13].
Следует отметить, что со временем позиция Юнга в отношении подобных контрпереносных реакций стала существенно отличаться от тех взглядов, которых он придерживался в 1937 году. В «Психологии переноса» (1946) он писал: «Непременным условием успешной психотерапии является умение врача воздействовать на пациента. Но его воздействие становится возможным только, если пациент оказывает на него ответное влияние. Вы не сможете повлиять на другого, если сами не поддаетесь влиянию. Доктору не нужно защищаться от воздействия пациента… Ведь тогда он отказывается от использования очень важного источника информации. Пациент бессознательно влияет на него… Самым ярким симптомом того является контрперенос, возникающий как реакция на перенос. Однако влияние пациента зачастую бывает куда более изощренным. Его природу лучше всего описывает древнее поверье о демоне болезни. Согласно этому поверью страждущий передает свою болезнь здоровому человеку, а тот своей силой усмиряет демона»[14].
В первую очередь здесь следует обратить внимание на то, что Юнг увязывает контрпереносные переживания с «древним поверьем о демоне болезни», другими словами, с более примитивными способами исцеления, подобными тем, что присущи шаманизму. Важно отметить, что Юнг также изменил свой взгляд и на психическое заражение. Теперь оно «несёт в себе терапевтический потенциал – который не следует недооценивать - и состоит он в передаче болезни доктору»[15]. То есть, психическое заражение уже рассматривается как потенциально положительное явление, а не только как препятствие, тормозящее терапевтический процесс.
К 1946 году взгляды Юнга в интересующей нас теме уже далеко опережали идеи других теоретиков аналитического движения. Он не только считал, что бессознательное одного неизбежно человека влияет на психику другого, но и пришел к важному выводу о том, что бессознательное воздействие может быть важным средством передачи информации о внутрипсихической динамике пациента. И здесь встает важный, с клинической точки зрения, вопрос: как и почему пациент оказывает такое воздействие на аналитика, и какую пользу можно из этого извлечь?
В продолжение клинической виньетки, приведенной выше, Самуэлс описывает положительный эффект от включения данного эпизода в дальнейшую психотерапевтическую работу. Итак, о чем же «поведал» ему контрперенос? Он пишет следующее: «Мозаика отношений приобрела совершенно иной вид: отец-любовник, мать-любовник, отец-мать. Пациента была исключена из этих отношений, отчего чувствовала себя неполноценной. При рассмотрении в таком ракурсе она действительно жила в пустыне. Более того, она по-прежнему блуждала в ней. С той самой сессии мы всё больше углублялись в обсуждение того, что ей недоставало чувственного отклика со стороны отца, и по этой причине она, общаясь с мужчинами, вынуждена была прибегать к образу соблазнительницы/ анимы/ вдохновительницы. Оказалось, что в детстве кульминацией такого поведения стал случай, когда любовник родителей попытался соблазнить её. Что касается анализа, то прежде я не понимал, в чём причина эмоциональной депривации пациентки»[16].
В 1946 году Юнг придерживался мнения, что полезность контрпереноса как средства передачи информации, в том аспекте, в каком её описал Самуэлс, зависит от способности аналитика «поддаваться влиянию». Самуэлс озвучивает такую же точку зрения, когда далее пишет: «Здесь на первый план выходят некоторые особенности восприятия, например, готовность аналитика к осознанию телесно-чувственных ощущений, которые, собственно, и нужно интерпретировать. О том, что я, как аналитик «вовлечен» в терапевтический процесс также глубоко, как пациентка, говорило и моё бессознательное, и моё сознание, которое отслеживало происходящее»[17].
Конечно, Самуэлс отрицал свои эротические чувства к пациентке, благодаря которым область взаимного бессознательного между ними, несомненно, расширилась. Хотя, можно предположить, что именно это и привело к возникновению той самой зоны, в которой Самуэлс стал восприимчив к бессознательным потребностям пациентки.
Описанный Самуэлсом клинический случай не только наглядно демонстрирует положительный вклад воплощённого контрпереноса в психотерапевтический процесс, но и снова возвращает нас к вопросу Вана, который теперь можно было бы сформулировать так: что всё-таки вызывает контрпереносные реакции у аналитика - его собственные раны или раны пациента, которые он только лишь принимает на себя? Другими словами, каким образом аналитик оказывается «восприимчивым к воздействию»? Именно этот вопрос является ключевым для понимания того, что представляют собой и как врачуют раненые целители.
«Восприимчивость к воздействию»
Чтобы понять, что делает нас «восприимчивыми к воздействию» снова обратимся к цитате из работы Юнга «Реалии практической психотерапии» (1937): «даже если аналитик не страдает неврозом, а имеет лишь более обширное, чем обычно, пространство бессознательного». Из этой цитаты следует, что у аналитика могут возникать реакции, не связанные с его личными ранами (хотя о вероятности наличия невроза там всё же говорится). В «Психологии переноса» Юнг (1946/1993) развивает эту мысль: «Если два химических вещества вступают в реакцию соединения друг с другом, то изменяется состав обоих. То же самое происходит при переносе. Фрейд верно заметил, что такое связывание имеет огромное терапевтическое значение, поскольку порождает mixtum compositum – разнородную смесь из душевного здоровья доктора и расстройства пациента….В той или иной степени доктор должен подвергнуться воздействию, и даже его нервная система должна пострадать. Ведь он в буквальном смысле «берет на себя» страдания пациента и разделяет их с ним[18].
Можно сказать, что точка зрения Юнга состоит в следующем: передача пациентом болезненных переживаний осуществляется посредством бессознательных проекций, которые, собственно, и образуют перенос, при этом аналитик словно бы считается «психически здоровым». Но в продолжение того же параграфа Юнг пишет: «Воздействие этих переживаний на доктора или медсестру может быть намного более серьёзным. Мне известны случаи, когда они, работая с «пограничными» шизофрениками, на короткое время «перенимали» их психотические состояния, и, как раз в те самые периоды пациенты чувствовали себя лучше, чем обычно… В этом нет ничего удивительного, поскольку некоторые психические расстройства могут быть чрезвычайно заразными, если, к тому же, сам доктор имеет к ним латентную предрасположенность»[19].
Это высказывание довольно примечательно, поскольку в нем присутствует некоторое авторское замешательство относительно «восприимчивости» аналитика: возникает ли она в результате бессознательного воздействия пациента на аналитика через перенос или обусловлена «латентной предрасположенностью» самого аналитика – его психологическим нездоровьем и/или ранами. Однако самого Юнга больше интересует другое, а именно – способ «передачи болезненного опыта пациента». Он рассматривает этот вопрос через призму идеи об индуктивном влиянии на аналитика констеллированного бессознательного материала: «Врач, добровольно и сознательно принимающий на себя психические страдания пациента, открывается и затопляется содержанием бессознательного, а, следовательно, подвергается и его индуктивному влиянию. Он начинает испытывать «зачарованность»… Пациент, передавая терапевту активизированное содержание бессознательного, констеллирует в нём соответствующий бессознательный материал посредством индуктивного влияния, которое всегда - в большей или меньшей степени - исходит от проекций. Таким образом, врач и пациент оказываются вовлеченными в отношения, которые развиваются в области взаимного бессознательного»[20].
В свете идеи о том, что индуктивное влияние на аналитика оказывает содержание бессознательного, а не его личные переживания, последовательность процессов в интересующей нас теме такова:
Мне кажется, что именно третий этап является решающим и требует пояснений, поскольку встаёт вопрос: что оказывает индуктивное влияние. Неосознаваемый материал из коллективного бессознательного, потревоженный переносом и не имеющий отношения к личным переживаниям аналитика? Или область сходных травм, активизируемая в ходе психотерапевтического взаимодействия? Либо и то, и другое?
Более глубокого осмысления требует и высказывание Юнга о враче «…принимающем на себя психические страдания пациента», потому что воплощенный контрперенос не может появиться по желанию или воле сознания, он возникает в теле самопроизвольно, как ощущение, которое поначалу даже не поддаётся чёткому объяснению. Следовательно, и смысл выражения «принимать на себя», в том числе, и с терминологической точки зрения, не совсем ясен.
--
[1] Jung, C.G. (1951/1993) ‘Fundamental questions of psychotherapy’. In The Practice of Psychotherapy, CW 16. London: Routledge & Kegan Paul. Page 116
[2] Jung, C.G. (1963/1990) Memories, Dreams, Reflections. London: Flamingo. Page 154-155
[3] Wolgien, C.S. and Coady, N.F. (1997) ‘Good therapists’ beliefs about the development of their healing ability: The wounded healer paradigm revisited’, Clinical Supervisor, 15: 19-36.
[4] Conti-O’Hare, M. (2002) The Nurse as Wounded Healer: From Trauma to Transcendence. Sudbury, MA: Jones & Barlett.
[5] Rogers, C. (1961) On Becoming a Person: A Therapist’s View of Psychotherapy. Boston, MA: Houghton Mifflin.
[6] Hayes, J.A. (2002) ‘Playing with fire: Countertransference and clinical epistemology’, Journal of Contemporary Psychotherapy, 32: 91-100.
[7] Miller, G.D. and Baldwin, D.C. (1987) ‘Implications of the wounded-healer paradigm for the use of the self in therapy’. In M. Baldwin and V. Satir (eds) The Use of Self in Therapy. New York, NY: Haworth Press. Page 150.
[8] Remen, N., May, R., Young, D. and Berland, W. (1985) ‘The wounded healer’, Saybrook Review, 5: 84-93.
[9] Whan, M. (1987) ‘Chiron’s wound: Some reflections on the wounded-healer’. In N. Schwartz-Salant and M. Stein (eds) Archetypal Processes in Psychotherapy. Wilmette, IL: Chiron Publications.
[10] Jung, C.G. (1937/1993) ‘The realities of practical psychotherapy’. In The Practice of Psychotherapy, CW 16. London: Routledge & Kegan Paul. Pages: 329-330.
[11] Freud, S. (1910/2001) ‘The future prospects of psycho-analytic therapy’. In The Complete Psychological Works of Sigmund Freud, vol. 11, trans. J. Strachey. London: Vintage; (1912/2001) ‘Recommendations to physicians practising psycho-analysis’. In The Complete Psychological Works of Sigmund Freud, vol. 12, trans. J. Strachey. London: Vintage.
[12]Samuels, A. (1985b) ‘Symbolic dimensions of eros in transference-countertransference: Some clinical uses of Jung’s alchemical metaphor’, International Review of Psycho-Analysis, 12: 199-214.
[13] Samuels, A. (1985a) ‘Countertransference, the mundus imaginalis and a research project’, Journal of Analytical Psychology, 30: 47-71.
[14] Jung, C.G. (1946/1993) ‘The psychology of the transference’. In The Practice of Psychotherapy, CW 16. London: Routledge & Kegan Paul.
[15] ibid., стр.176
[16] Samuels, A. (1985b) ‘Symbolic dimensions of eros in transference-countertransference: Some clinical uses of Jung’s alchemical metaphor’, International Review of Psycho-Analysis, 12: 199-214. Pages: 211
[17] ibid.
[18] Jung, C.G. (1946/1993) ‘The psychology of the transference’. In The Practice of Psychotherapy, CW 16. London: Routledge & Kegan Paul. Page 171
[19] ibid., page: 172
[20] ibid., page: 176
В среде помогающих профессий особую популярность приобрело понятие «раненый целитель». Применяется оно к целому ряду совершенно отличных друг от друга областей деятельности и знаний. Среди них - медсестринское дело (Conti-O’Hare 2002, C. Jackson 2004), психодинамическая психотерапия (Holmes 1991, 1998), транскультурная психиатрия (Kirmayer 2003), гуманистическая психология (Stone 2008), паллиативная медицинская помощь (Laskowski and Pellicore 2002), отбор кандидатов на обучение психотерапии (Barnett 2007, Mander 2004), клиническое использование контрпереноса (Sedgwick 1994) и история медицины (S.W. Jackson 2000).
Столь широкое использование указывает на то, что данное понятие является, своего рода, ключевым. И, вероятнее всего, объясняется это тем, что оно подразумевает, следующее - все люди, занятые в помогающих профессиях, ранимы по своей природе и страдают от личных специфических ран, которые, собственно, и наделяют их способностью исцелять. В статье «Фундаментальные вопросы психотерапии» (1951) Юнг писал: «Без особого преувеличения, можно сказать, что любое лечение, предполагающее глубокий анализ, на добрую половину состоит в исследовании доктором самого себя. Ведь он может надеяться исправить в пациенте лишь то, что способен исправить в себе самом. И не страшно, что пациент уязвляет его или даже глумится над ним: раненность доктора есть мерило его целительной силы. Именно об этом говорится в древнегреческом мифе о раненом врачевателе»[1].
Позже в своей автобиографии «Воспоминания, сновидения, размышления» (1963) Юнг развивает эту мысль в двух направлениях: «Только если доктор знает, как справиться с самим собой и собственными проблемами, он в состоянии научить своего пациента тому же самому». И далее: «Доктор способен оказать эффективную помощь, только если чувствует боль. "Исцеляет только раненый врачеватель"» [2].
Другими словами, согласно Юнгу, аналитику не удастся вывести пациента на уровень развития, которого он сам не достиг. К тому же, ему не следует бояться собственных ран, поскольку они являются мерилом его целительной силы. Более поздние исследования однозначно подтвердили эту точку зрения, показав, что эффективность терапии напрямую зависит от характера терапевта и терапевтических отношений[3].
В своей книге «Медсестра как раненый целитель: от травмы к трансцендентности» Конти-О’Хэйр[4] подчеркивает, что понятие «раненный целитель», в первую очередь, говорит о взаимной уязвимости врача и пациента, о которой необходимо помнить, а также наводит на мысль о возможной трансформации страданий. При этом раненность рассматривается как некий путь к трансцендентности или дорога к исцеляющему знанию. Ведь она возникает вследствие какой-то кризисной ситуации, которая подталкивает к трансформации и духовному пробуждению. Только признавая свою уязвимость, врач обретает способность преобразовывать энергию раненого целителя в реальное терапевтическое действие, поскольку ощущение собственных ран обостряет чувство эмпатии. Таким образом, можно сказать, что архетип раненого целителя лежит в основе проявления эмпатии, которая, как установил Карл Роджерс и его коллеги из Центра изучения человека, относится к числу главных элементов, вызывающих положительные изменения в состоянии пациентов[5].
Исследуя данный вопрос, Хейз в работе «Игра с огнем: контрперенос и клиническая эпистемология» (2002) ввёл термин «эмпатическое дублирование». С его помощью он обозначил терапевтическое использование аналитиком тех своих переживаний, которые в чём-то схожи с переживаниями пациента. Эмпатическое дублирование, по мнению Хейза, порождает «глубокое эмпатическое понимание» и достигается благодаря тому, что терапевт «намеренно вызывает в памяти личные переживания – или, по крайней мере, сознательно открывается навстречу им»[6]. Миллер и Болдуин (1987) тоже считают, что сознательное обращение терапевта к своим душевным ранам помогает ему в деле исцеления. Они пришли к выводу, что принятие терапевтом собственных травм, т.е. осознание своей уязвимости, позволяет ему испытывать ощущение целостности, которое, в свою очередь, пробуждает целителя внутри пациента[7].
Как мы видим, многие авторы постоянно делают акцент на том, что уязвимость и/или раненность врача подвигают его к проявлению эмпатии в условиях клинической практики и способствуют возникновению терапевтического инсайта. Вот по этой причине они настоятельно рекомендуют специалистам активно и сознательно исследовать свои раны и слабости. Ремен в работе «Раненый целитель» (1985) писал: «Между двумя людьми, участвующими в целительном процессе, нет существенного различия. В действительности ранены оба, и оба являются целителями друг для друга. Именно раненность позволяет терапевту понять пациента и совершить мудрое, исцеляющее действие»[8].
С другой стороны, Майкл Ван в своей книге «Рана Хирона: некоторые размышления о раненном целителе» (1997) отчасти переворачивает сложившиеся представления. Однозначно определяя эмпатию как способность «вчувствоваться» во внутренний мир пациента, он при этом отмечает, что она может оказаться тем, что наносит рану. Это явление он называет «эмпатическим ранением». По его мнению, «быть открытым для эмпатии значит быть открытым для теневой стороны и тревог другого»[9]. А потому он задаётся важным вопросом – что вызывает отклик у терапевта: его собственные раны или раны пациента, которые он невольно примеряет на себя?
Термин «эмпатическое ранение» включает в себя два юнгианских понятия – «индуктивное влияние» и «психическое заражение». И в том, и в другом случае бессознательное пациента влияет на бессознательное аналитика. Мнение, что терапевт сознательно обращается к своим ранам в ходе психотерапевтической работы, отстаивается многими и имеет право на существование. Но и идея Вана о том, что пациент некоторым образом «заражает» – ранит аналитика, ставит вопросы, которые заслуживают внимания в нашей теме.
«Психическое заражение»
Термин «психическое заражение» ввёл Юнг в работе «Реалии практической психотерапии» (1937) для описания опасностей психотерапевтической деятельности. Он сказал следующее: «Если…он [аналитик] страдает неврозом, то у него неизбежно, роковым образом, бессознательно возникает идентификация с пациентом – «контрперенос», либо позитивный, либо негативный. Даже если аналитик не страдает неврозом, а имеет лишь более обширное, чем обычно, бессознательное пространство, то, и в этом случае, достаточно легко возникает область взаимного бессознательного, т.е. контрперенос. Это явление представляет собой одну из главных профессиональных опасностей для психотерапевта. Оно приводит к психическому заражению, как аналитика, так и пациента, и заводит терапевтический процесс в тупик»[10].
Исследуя причины контрпереноса, Юнг, в частности, выделил следующие его причины : бессознательная идентификация, вероятность наличия невроза у аналитика и профессиональная опасность, заключающаяся в присутствии «области взаимного бессознательного», которая и является очагом психического заражения. Перечень серьёзный. Сталкиваясь с эротическими реакциями в контрпереносе, понимаешь, что проблема «профессиональной опасности» совершенно реальна. А случаи, когда терапевты отыгрывают свои сексуальные желания, ещё больше подчеркивают важность рассмотрения данного вопроса.
Приведенное выше высказывание Юнга также согласуется с мнением Фрейда (1910, 1912) о том, что контрпереносные реакции создают препятствия для применения психоаналитического метода, поскольку вносят в психотерапевтический процесс личные переживания аналитика, тем самым, нарушая установку, которую Фрейд обозначил как «равномерное распределение внимания»[11].
Клинический случай: «психическое заражение»
В статье «Символическое представление Эроса в переносе и контрпереносе: некоторые аспекты использования в клинической практике алхимической метафоры Юнга» Самуэлс описывает интересный случай из своей практики. Речь идёт о пациентке с непростой семейной историей, которая на тот момент уже четыре года проходила у него анализ. Этот случай, в общих чертах, иллюстрирует явление бессознательного психического заражения: «У меня было очень стойкое ощущение, что я нахожусь в огромной пустыне, на дне высохшей реки. Оглянись я через плечо, то, наверное, увидел бы собственные следы, уходящие вдаль. Я чувствовал жажду, такую невыносимую, что готов был попросить разрешения выйти из комнаты, чтобы попить. Но произошло другое. Я вдруг рассказал пациентке о своей фантазии. В ответ она, с совершенно невозмутимым видом, сказала, что именно в пустыне её отец во время войны познакомился с мужчиной. Этот мужчина впоследствии, как ей казалось, стал его любовником и, вне всяких сомнений, был любовником её матери»[12].
Психотерапевты довольно часто сталкиваются с таким типом контрпереносных реакций, которые проявляются в телесных ощущениях аналитика и, несомненно, вызваны переживаниями пациента. По словам терапевтов, иногда они чувствуют, как пациенты эмоционально затопляют их, нападают на них, заставляют испытывать отвращение, омерзение или возбуждение. По мнению Хейза (Hayes 2002), в психотерапевтической среде так давно обсуждается вредоносное воздействие контрпереноса, что уже можно было бы найти какой-нибудь способ справляться с этими реакциями или избегать их. Хотя клинический опыт показывает, что второй вариант, к сожалению, невозможен.
Вышеописанный тип испытанного им самим телесного контрпереноса Самуэлс позже назвал «воплощенным контрпереносом»[13].
Следует отметить, что со временем позиция Юнга в отношении подобных контрпереносных реакций стала существенно отличаться от тех взглядов, которых он придерживался в 1937 году. В «Психологии переноса» (1946) он писал: «Непременным условием успешной психотерапии является умение врача воздействовать на пациента. Но его воздействие становится возможным только, если пациент оказывает на него ответное влияние. Вы не сможете повлиять на другого, если сами не поддаетесь влиянию. Доктору не нужно защищаться от воздействия пациента… Ведь тогда он отказывается от использования очень важного источника информации. Пациент бессознательно влияет на него… Самым ярким симптомом того является контрперенос, возникающий как реакция на перенос. Однако влияние пациента зачастую бывает куда более изощренным. Его природу лучше всего описывает древнее поверье о демоне болезни. Согласно этому поверью страждущий передает свою болезнь здоровому человеку, а тот своей силой усмиряет демона»[14].
В первую очередь здесь следует обратить внимание на то, что Юнг увязывает контрпереносные переживания с «древним поверьем о демоне болезни», другими словами, с более примитивными способами исцеления, подобными тем, что присущи шаманизму. Важно отметить, что Юнг также изменил свой взгляд и на психическое заражение. Теперь оно «несёт в себе терапевтический потенциал – который не следует недооценивать - и состоит он в передаче болезни доктору»[15]. То есть, психическое заражение уже рассматривается как потенциально положительное явление, а не только как препятствие, тормозящее терапевтический процесс.
К 1946 году взгляды Юнга в интересующей нас теме уже далеко опережали идеи других теоретиков аналитического движения. Он не только считал, что бессознательное одного неизбежно человека влияет на психику другого, но и пришел к важному выводу о том, что бессознательное воздействие может быть важным средством передачи информации о внутрипсихической динамике пациента. И здесь встает важный, с клинической точки зрения, вопрос: как и почему пациент оказывает такое воздействие на аналитика, и какую пользу можно из этого извлечь?
В продолжение клинической виньетки, приведенной выше, Самуэлс описывает положительный эффект от включения данного эпизода в дальнейшую психотерапевтическую работу. Итак, о чем же «поведал» ему контрперенос? Он пишет следующее: «Мозаика отношений приобрела совершенно иной вид: отец-любовник, мать-любовник, отец-мать. Пациента была исключена из этих отношений, отчего чувствовала себя неполноценной. При рассмотрении в таком ракурсе она действительно жила в пустыне. Более того, она по-прежнему блуждала в ней. С той самой сессии мы всё больше углублялись в обсуждение того, что ей недоставало чувственного отклика со стороны отца, и по этой причине она, общаясь с мужчинами, вынуждена была прибегать к образу соблазнительницы/ анимы/ вдохновительницы. Оказалось, что в детстве кульминацией такого поведения стал случай, когда любовник родителей попытался соблазнить её. Что касается анализа, то прежде я не понимал, в чём причина эмоциональной депривации пациентки»[16].
В 1946 году Юнг придерживался мнения, что полезность контрпереноса как средства передачи информации, в том аспекте, в каком её описал Самуэлс, зависит от способности аналитика «поддаваться влиянию». Самуэлс озвучивает такую же точку зрения, когда далее пишет: «Здесь на первый план выходят некоторые особенности восприятия, например, готовность аналитика к осознанию телесно-чувственных ощущений, которые, собственно, и нужно интерпретировать. О том, что я, как аналитик «вовлечен» в терапевтический процесс также глубоко, как пациентка, говорило и моё бессознательное, и моё сознание, которое отслеживало происходящее»[17].
Конечно, Самуэлс отрицал свои эротические чувства к пациентке, благодаря которым область взаимного бессознательного между ними, несомненно, расширилась. Хотя, можно предположить, что именно это и привело к возникновению той самой зоны, в которой Самуэлс стал восприимчив к бессознательным потребностям пациентки.
Описанный Самуэлсом клинический случай не только наглядно демонстрирует положительный вклад воплощённого контрпереноса в психотерапевтический процесс, но и снова возвращает нас к вопросу Вана, который теперь можно было бы сформулировать так: что всё-таки вызывает контрпереносные реакции у аналитика - его собственные раны или раны пациента, которые он только лишь принимает на себя? Другими словами, каким образом аналитик оказывается «восприимчивым к воздействию»? Именно этот вопрос является ключевым для понимания того, что представляют собой и как врачуют раненые целители.
«Восприимчивость к воздействию»
Чтобы понять, что делает нас «восприимчивыми к воздействию» снова обратимся к цитате из работы Юнга «Реалии практической психотерапии» (1937): «даже если аналитик не страдает неврозом, а имеет лишь более обширное, чем обычно, пространство бессознательного». Из этой цитаты следует, что у аналитика могут возникать реакции, не связанные с его личными ранами (хотя о вероятности наличия невроза там всё же говорится). В «Психологии переноса» Юнг (1946/1993) развивает эту мысль: «Если два химических вещества вступают в реакцию соединения друг с другом, то изменяется состав обоих. То же самое происходит при переносе. Фрейд верно заметил, что такое связывание имеет огромное терапевтическое значение, поскольку порождает mixtum compositum – разнородную смесь из душевного здоровья доктора и расстройства пациента….В той или иной степени доктор должен подвергнуться воздействию, и даже его нервная система должна пострадать. Ведь он в буквальном смысле «берет на себя» страдания пациента и разделяет их с ним[18].
Можно сказать, что точка зрения Юнга состоит в следующем: передача пациентом болезненных переживаний осуществляется посредством бессознательных проекций, которые, собственно, и образуют перенос, при этом аналитик словно бы считается «психически здоровым». Но в продолжение того же параграфа Юнг пишет: «Воздействие этих переживаний на доктора или медсестру может быть намного более серьёзным. Мне известны случаи, когда они, работая с «пограничными» шизофрениками, на короткое время «перенимали» их психотические состояния, и, как раз в те самые периоды пациенты чувствовали себя лучше, чем обычно… В этом нет ничего удивительного, поскольку некоторые психические расстройства могут быть чрезвычайно заразными, если, к тому же, сам доктор имеет к ним латентную предрасположенность»[19].
Это высказывание довольно примечательно, поскольку в нем присутствует некоторое авторское замешательство относительно «восприимчивости» аналитика: возникает ли она в результате бессознательного воздействия пациента на аналитика через перенос или обусловлена «латентной предрасположенностью» самого аналитика – его психологическим нездоровьем и/или ранами. Однако самого Юнга больше интересует другое, а именно – способ «передачи болезненного опыта пациента». Он рассматривает этот вопрос через призму идеи об индуктивном влиянии на аналитика констеллированного бессознательного материала: «Врач, добровольно и сознательно принимающий на себя психические страдания пациента, открывается и затопляется содержанием бессознательного, а, следовательно, подвергается и его индуктивному влиянию. Он начинает испытывать «зачарованность»… Пациент, передавая терапевту активизированное содержание бессознательного, констеллирует в нём соответствующий бессознательный материал посредством индуктивного влияния, которое всегда - в большей или меньшей степени - исходит от проекций. Таким образом, врач и пациент оказываются вовлеченными в отношения, которые развиваются в области взаимного бессознательного»[20].
В свете идеи о том, что индуктивное влияние на аналитика оказывает содержание бессознательного, а не его личные переживания, последовательность процессов в интересующей нас теме такова:
- Этап первый: аналитик сознательно вступает в психотерапевтическое взаимодействие с пациентом.
- Этап второй: у пациента по отношению к аналитику возникает перенос.
- Этап третий: перенос содержит бессознательные проекции, которые активизируют бессознательный материал аналитика.
- Этап четвертый: аналитик и пациент попадают в область «взаимного бессознательного».
Мне кажется, что именно третий этап является решающим и требует пояснений, поскольку встаёт вопрос: что оказывает индуктивное влияние. Неосознаваемый материал из коллективного бессознательного, потревоженный переносом и не имеющий отношения к личным переживаниям аналитика? Или область сходных травм, активизируемая в ходе психотерапевтического взаимодействия? Либо и то, и другое?
Более глубокого осмысления требует и высказывание Юнга о враче «…принимающем на себя психические страдания пациента», потому что воплощенный контрперенос не может появиться по желанию или воле сознания, он возникает в теле самопроизвольно, как ощущение, которое поначалу даже не поддаётся чёткому объяснению. Следовательно, и смысл выражения «принимать на себя», в том числе, и с терминологической точки зрения, не совсем ясен.
--
[1] Jung, C.G. (1951/1993) ‘Fundamental questions of psychotherapy’. In The Practice of Psychotherapy, CW 16. London: Routledge & Kegan Paul. Page 116
[2] Jung, C.G. (1963/1990) Memories, Dreams, Reflections. London: Flamingo. Page 154-155
[3] Wolgien, C.S. and Coady, N.F. (1997) ‘Good therapists’ beliefs about the development of their healing ability: The wounded healer paradigm revisited’, Clinical Supervisor, 15: 19-36.
[4] Conti-O’Hare, M. (2002) The Nurse as Wounded Healer: From Trauma to Transcendence. Sudbury, MA: Jones & Barlett.
[5] Rogers, C. (1961) On Becoming a Person: A Therapist’s View of Psychotherapy. Boston, MA: Houghton Mifflin.
[6] Hayes, J.A. (2002) ‘Playing with fire: Countertransference and clinical epistemology’, Journal of Contemporary Psychotherapy, 32: 91-100.
[7] Miller, G.D. and Baldwin, D.C. (1987) ‘Implications of the wounded-healer paradigm for the use of the self in therapy’. In M. Baldwin and V. Satir (eds) The Use of Self in Therapy. New York, NY: Haworth Press. Page 150.
[8] Remen, N., May, R., Young, D. and Berland, W. (1985) ‘The wounded healer’, Saybrook Review, 5: 84-93.
[9] Whan, M. (1987) ‘Chiron’s wound: Some reflections on the wounded-healer’. In N. Schwartz-Salant and M. Stein (eds) Archetypal Processes in Psychotherapy. Wilmette, IL: Chiron Publications.
[10] Jung, C.G. (1937/1993) ‘The realities of practical psychotherapy’. In The Practice of Psychotherapy, CW 16. London: Routledge & Kegan Paul. Pages: 329-330.
[11] Freud, S. (1910/2001) ‘The future prospects of psycho-analytic therapy’. In The Complete Psychological Works of Sigmund Freud, vol. 11, trans. J. Strachey. London: Vintage; (1912/2001) ‘Recommendations to physicians practising psycho-analysis’. In The Complete Psychological Works of Sigmund Freud, vol. 12, trans. J. Strachey. London: Vintage.
[12]Samuels, A. (1985b) ‘Symbolic dimensions of eros in transference-countertransference: Some clinical uses of Jung’s alchemical metaphor’, International Review of Psycho-Analysis, 12: 199-214.
[13] Samuels, A. (1985a) ‘Countertransference, the mundus imaginalis and a research project’, Journal of Analytical Psychology, 30: 47-71.
[14] Jung, C.G. (1946/1993) ‘The psychology of the transference’. In The Practice of Psychotherapy, CW 16. London: Routledge & Kegan Paul.
[15] ibid., стр.176
[16] Samuels, A. (1985b) ‘Symbolic dimensions of eros in transference-countertransference: Some clinical uses of Jung’s alchemical metaphor’, International Review of Psycho-Analysis, 12: 199-214. Pages: 211
[17] ibid.
[18] Jung, C.G. (1946/1993) ‘The psychology of the transference’. In The Practice of Psychotherapy, CW 16. London: Routledge & Kegan Paul. Page 171
[19] ibid., page: 172
[20] ibid., page: 176
ЧАСТЬ 2.
Почему люди выбирают профессию психотерапевта?
В «Психологии переноса» Юнг рассматривает «восприимчивость» аналитика и в аспекте предрасположенности профессионального выбора: «Бессознательное заражение несет в себе терапевтический потенциал… передачи болезни доктору… При этом самое большое затруднение связано с тем, что у врача часто активизируются содержания, которые в обычных условиях могут пребывать в латентном состоянии. Он даже может быть настолько нормальным, что его сознание совершенно не нуждается в компенсации подобными бессознательными элементами. По крайней мере, с виду всё выглядит хорошо, хотя открытым остается вопрос, обстоит ли дело точно также и на глубинном уровне. По-видимому, у него были веские причины выбрать профессию психиатра и заинтересоваться терапией психоневрозов… Однако его интерес к бессознательному нельзя всецело объяснить свободой выбора. Вероятнее всего в его тяготении к медицинской профессии изначально присутствовала некая роковая предрасположенность. Чем чаще сталкиваешься с проявлениями человеческой судьбы, и чем тщательнее исследуешь скрытые пружины её действия, тем больше убеждаешься в силе бессознательных мотивов и ограниченности свободного выбора. Врач знает…что он неслучайно выбрал этот путь; и психотерапевт, в частности, должен чётко понимать, что психические заражения, неважно, насколько бессмысленными и чуждыми они ему кажутся, на самом деле являются предопределенными и неизбежными в его работе и потому полностью согласуются с инстинктивной предрасположенностью, направляющей его жизнь»[1].
Здесь как бы вскользь упоминается архетип Раненого Целителя - в связи с предположением о том, что есть некий смысл в «инстинктивной предрасположенности» аналитика к переживанию «психического заражения». Судьба, которая приводит психотерапевта в его профессию, по мнению Юнга, заложена в структуре его личности. Но что понимать под «судьбой»?
Во-первых, ею может оказаться некий трансгенерационный (передающийся через поколения) паттерн, наличие которого Юнг предполагал у самого себя: «У меня есть ощущение, и очень стойкое, что на меня влияют действия или вопросы, которые не завершили или на которые не нашли ответов, мои родители, бабушки и дедушки, а также более далёкие предки. Часто создаётся впечатление, что внутри каждой семьи существует обезличенная карма, передающаяся от родителей детям. Мне всегда казалось, что я должен найти ответы на вопросы, которые судьба поставила перед моими предшественниками и которые всё ещё остаются без ответа, либо я должен завершить или, может быть, продолжить то, что не завершили предыдущие поколения»[2].
Во-вторых, в роли «судьбы» может выступить архетип Раненого Целителя, который как часть коллективного бессознательного потенциально доступен любому человеку. В аналитической ситуации он активизируется, в ответ на проекции пациента, и способствует «психическому заражению». Эту тему развили юнгианские аналитики Гуггенбюль-Крейг[3] и Гросберг[4].
И, в-третьих, «судьба», как склонность к «психическому заражению» – это личные раны аналитика, существующие на бессознательном уровне и открывающиеся в процессе психотерапевтического взаимодействия.
Современные исследования неизменно указывают на связь, существующую между выбором профессии психотерапевта и раненностью человека.
Мандер исследовала данный вопрос, наблюдая за кандидатами, желавшими учиться на консультантов или психотерапевтов, и выявила одну главную черту – они считали, что их «призвал внутренний голос, они услышали зов супер-эго, что является основным признаком любого призвания»[5]. На этом основании Мандер сделала вывод, что желание помогать действительно коренится в пережитом страдании.
Барнетт тоже изучала бессознательные мотивы, побуждающие людей выбирать профессию психотерапевта. Проведя беседы с несколькими специалистами в области психоаналитической и психодинамической психотерапии об их профессиональной и личной жизни, она выявила две важные особенности: опыт переживания ранней потери и наличие нарциссических проблем[6]. Неудивительно, что она рекомендовала личную терапию аналитикам, как непременное условие их безопасной и успешной клинической практики.
Очевидно, что личные раны на глубинном уровне влияют на выбор профессии психотерапевта. В связи с вышеизложенным вспоминаются идеи Сирлса (Searles) о том, что все люди имеют здоровую, врожденную склонность успокаивать и помогать ближнему, которые он излагает в своей работе «Пациент как терапевт аналитика» (1975)[7]. Можно предположить, что у раненого целителя естественное стремление исцелять усиливается его личными ранами, что приводит к эмпатическому резонансу со страданиями других.
Как отмечает Самуэлс: «почти не приходится сомневаться в том, что аналитики, в некотором смысле, ранены»[8]. Однако точнее интересующую нас динамику описывает его более позднее высказывание, согласно которому «суть архетипа Раненого Целителя в том и состоит, что терапевт должен быть ранен»[9]. Раненность даже необходима! При этом Штейнберг обращает внимание на то, что «в печатных трудах и в публичных дискуссиях мало говорится о специфических ранах, нанесенных целителю, и о том, как они влияют на терапию»[10]. Юнгианцы в своих рассуждениях не дают описания конкретных ран аналитика, приводящих к переживанию «психического заражения» в рамках воплощенного контрпереноса. Без сомнения, такая информация помогла бы в исследовании и понимании этого специфического метода аналитической работы.
Седжвик полагает, что погружение аналитика под индуктивным влиянием проецируемого бессознательного содержания в состоянии «зачарованности» объясняется тем, что оно «обусловлено "Самостью"»[11], а также тем, что некоторые аналитики, работающие с контрпереносом, предрасположены к нему от рождения. Но есть и те, кто смог развить в себе эту способность. Для классического юнгианского подхода всегда было свойственно видеть в феномене раненого целителя отражение врожденного архетипического паттерна, который неизбежно будет отыгран в паре аналитик-пациент.
Раненый Целитель: архетипический подход
Мы уже знаем, что Юнг одним из первых сформулировал понятие «раненый целитель» применительно к психотерапии. Классические юнгианцы, продолжая его традицию, рассматривали образ раненого целителя как некий основополагающий архетип. Гуггенбюль-Крейг и Гросбек дали его наиболее чёткое толкование.
Гросбек считает, что архетип Раненого Целителя констеллируется у аналитика, но подчеркивает, что для достижения исцеляющего эффекта он также должен констеллироваться и у пациента. В основе этой точки зрения лежат два убеждения. Первое состоит в том, что архетип Раненого Целителя присутствует в коллективном бессознательном и потому может быть доступен пациенту, а второе убеждение заключается в том, что каждый архетип имеет пару противоположных полюсов, связанных друг с другом: в данном случае, на одном полюсе располагается «раненый», а на другом – «целитель». Чтобы в ходе терапии добиться изменений/исцеления, пациенту необходимо получить доступ к полюсу Целителя и интегрировать его, тогда тот сможет действовать как его собственный внутренний терапевт[12].
И Гуггенбюль-Крейг и Гросбек обращают внимание на то, что в начале терапевтического процесса аналитик и пациент сознательно идентифицируются со своими ролями, т.е. с одной стороны, профессиональный целитель, с другой – больной пациент. Такая бифуркация усиливается по мере того, как внутри терапевтической пары растёт взаимообмен проекциями, возникающими под влиянием архетипа Раненого Целителя. В итоге, пациент будет проецировать на аналитика полюс своего внутреннего Целителя. А терапевт, вероятнее всего, будет проецировать на пациента полюс своего внутреннего Раненого, особенно в том случае, если его собственные раны недостаточно проработаны, и на бессознательном уровне продолжают влиять на него. Они оказываются разбереженными в процессе терапии по причине сходства жизненных переживаний и/или травм.
Терапия зайдет в тупик, если ситуация не изменится, поскольку улучшений в состоянии пациента не наступит до тех пор, пока его собственный внутренний целитель не пробудится, а терапевт не заберёт назад проекции всех своих ран. Поэтому, как считает Гросбек, «аналитик должен знать и чувствовать свои неизлечимые раны, подобно тому, как это описано в дошедшем до нас мифе об Асклепии, в котором рассказывается о древней тайне исцеления»[13]. По мнению Гросбека, подобное чувствование способствует пробуждению в пациенте его внутреннего Целителя. Но чувствовать раны нужно ещё по одной причине. Как отмечает Гуггенбюль-Крейг, «аналитики, не контактирующие со своими ранами, могут проецировать их на пациента, что ведет к доминированию его личности в терапевтических отношениях и контр-продуктивному использованию его влияния»[14]. Поскольку раны аналитика исключаются из терапевтического поля, пациент оказывается запертым на полюсе «раненности». Холмс считает, что практическая задача психотерапии как раз в том и состоит, чтобы пациент получил доступ к своим врожденным способностям, необходимым для его же собственного исцеления, и с их помощью противодействовал эмоциональной раненности психотерапевта, которая способна завести терапию в тупик[15].
Гросбек выделяет ещё один важный момент, в котором его идеи перекликаются с юнговскими: «Принимая на себя болезнь или раны пациента, аналитик не только активизирует архетип Раненого Целителя, но и становится более восприимчивым к собственным ранам»[16]. Но, как и в работе Юнга «Психология переноса», в высказывании Гросберка присутствует некоторая неясность. Собственные раны аналитика вскрываются под воздействием архетипа Раненого Целителя, или всё же личные раны, взаимно разделяемые участниками терапии, констеллирует архетип?
Если образ раненого целителя рассматривается только с архетипической точки зрения, то размышления по поводу собственных личных проблем аналитика отходят на задний план. При таком обезличенном подходе, аналитику как будто можно оставаться «слепым» по отношению к собственным открывшимся ранам. Но, как мы уже знаем, неосознанная раненность проецируется на пациента, что, по мнению Гуггенбюль-Крейга, подразумевает потерю способности «считывать» комплексы и понимать пациента на основе контрпереносных реакций[17].
Архетипический подход к теме раненого целителя неразрывно связан с древнегреческим мифом о Хироне. Многие исследователи считали, что этот миф содержит в себе все основные элементы рассматриваемой динамики и помогает лучше разобраться в ней.
Древнегреческий миф о Хироне
Юнгианцы традиционно рассматривают мифы как выдержавший проверку временем источник информации об архетипических паттернах, присущих каждому отдельному человеку и, в то же время, общих для всего человечества. Образ страдающего от смертельной раны кентавра Хирона – самая распространенная амплификация к архетипу Раненого Целителя. Возможно, нигде более так отчетливо не обозначен странный парадокс - быть успешным целителем означает быть раненным.
Как пишет Грейвз[18], Хирон появился на свет в результате любовной связи Кроноса и Филиры, сопровождавшейся необычными обстоятельствами. Дело в том, что во время их совокупления неожиданно появилась Рея, жена Кроноса, и он, чтобы не быть узнанным, превратился в коня и галопом ускакал прочь, оставив Филиру на сносях. Вот почему Хирон родился кентавром – наполовину человек, наполовину конь. У Филиры ребенок вызывал отвращение. Она готова была обратиться во что угодно, только бы не быть его матерью, и, в конце концов, была превращена в липу. Хирон вырос, стал царём кентавров и снискал славу мудрого правителя. Аполлон отдал ему на воспитание своего сына Асклепия, ставшего впоследствии богом-покровителем медицины.
В раненого целителя Хирон превратился по воле случая. Геракл, которого с Хироном связывала давняя дружба, выпустил отравленную стрелу, и та по ошибке угодила в колено его друга. Рана так и не зажила, несмотря на все приложенные друзьями усилия, поскольку стрела была смазана смертельным ядом – желчью Лернейской гидры. Произошло это неприятное событие во время четвертого подвига Геракла, когда он должен был поймать Эриманфского вепря. В разгар схватки, как описывает Грейвз, «Нефела, богиня облаков и бабка кентавров, обрушила на землю потоки дождя»[19], чтобы помешать Гераклу поразить цель. Именно по этой причине одна из стрел случайно попала Хирону в колено, и тот получил незаживающую рану – «незаживающей» она оказалась потому, что он был бессмертным и не мог умереть. Таким образом, тот, кто обучал искусству врачевания, сам был вынужден страдать от неизлечимой раны. В этом и состоит парадокс: зная, как исцелять, сам он всегда остаётся неисцелимым и раненым. По словам Кереньи, «всегда есть рана, которая причиняет целителю вечные страдания»[20].
Психологическая трактовка мифа о Хироне
Кентавр - наполовину человек, наполовину конь, поэтому считается, что он по-особому символизирует разделение аполлонического сознания и бессознательной, инстинктивной жизни тела. С одной стороны, они вроде бы интегрированы или смешаны, с другой - линия раздела между ними заметна и подчеркивает расщепленность его существа, что, как отмечает Кереньи, свидетельствует о «противоречивости» Хирона. «Противоречивая» природа этого «получеловеческого, полу-териоморфического[21] божества» проявляется ещё в ряде особенностей. Так, «обладая телом лошади, что свидетельствует о его плодовитости и разрушительной силе, свойственной кентаврам, он обучает героев медицине и музыке»[22]. Он участвует в земных делах, но обитает в пещере, которая служит входом в подземное царство. Удивительно и то, что, будучи темный богом, он «умел восстанавливать даже зрение»[23].
Особого внимания заслуживает то обстоятельство, что «противоречивость» Хирона обусловлена особыми травматическими событиями, сопровождавшими его зачатие и рождение. Отец бросает сына из боязни, что его неверность будет разоблачена. Мать испытывает отвращение к телу своего ребёнка, к его животной, инстинктивной природе, и впоследствии тоже отказывается от него. На этом основании можно заключить, что более поздняя рана, нанесенная ему стрелой Геракла, стала следствием уязвимости, причина которой кроется в ранних детских травмах. Помня о его раннем жизненном опыте, не удивляешься, что он не в ладах с инстинктивной частью своей натуры.
Такая трактовка возможна, если рассматривать миф как некий сновидческий нарратив, в котором каждое последующее событие или эпизод (в Хирона попадает стрела, выпущенная Гераклом) являются «следствием» предшествующей «причины» (детские травмы привели к формированию его «противоречивой» натуры). Другими словами, выпущенная Гераклом стрела, «случайно» ранившая Хирона, всего-навсего довершила дело, начатое в детстве его родителями. Также, сновидческий нарратив предполагает, что каждый из героев олицетворяет тот или иной аспект личности самого Хирона. С этой точки зрения, Хирон и Геракл не конфликтуют и не враждуют. Наоборот, они дружат, но их действия не вполне согласованы.
С психологической точки зрения, ранняя детская травма отвержения привела к формированию «противоречивого» типа личности (образ кентавра), которая мучается противоречием между примитивными, героико-агрессивными устремлениями (импульсивная ярость Геракла) и глубоким желанием оберегать (образ Нефелы, защищающей своих внуков). В результате, наш герой, не чувствуя твёрдой почвы под ногами, становится случайной мишенью и получает ещё одну рану – при чём ранена та часть его инстинктивной натуры, которая должна давать ощущение опоры (травмированное колено Хирона). С этого момента он вынужден постоянно спотыкаться и страдать от боли, причиняемой этой незаживающей раной.
Таким образом, миф о Хироне высвечивает базовый психологический паттерн раненого целителя. Он показывает, что причины возникновения этого паттерна коренятся в ранних детских травмах, и именно они приводят к формированию «противоречивого», расщеплено-соединенного типа психической конституции. В нём высокий уровень церебрализации[24] соединён, но плохо интегрирован с инстинктивной жизнью тела. Также следует отметить, такая психологическая конституция, по природе своей «противоречива», и потому несёт в себе «пограничный» компонент. Также раненый целитель несет в себе импульсивную и неинтегрированную агрессию, которая направляется на случайные мишени и лишь усиливает «неустойчивость». Лучшие из раненых целителей движимы потребностью осознать проблемы, из-за которых они собственно и спотыкаются по жизни. С одной стороны, это помогает им понимать страдания пациента, с другой – подталкивает к «психическому заражению» при контрпереносе.
Шаманизм и раненый целитель
Пионерская идея Юнга о «раненном целителе» получила свое развитие в работе «О психологии образа трикстера» (1954): «Шаманские ритуалы сами по себе часто причиняют шаману изрядный дискомфорт, а то и реальную боль. Как бы там ни было, у многих народов «становление шамана» сопровождается немалыми телесными и душевными муками, которые могут привести к необратимым нарушениям психики. "Приближение к образу спасителя" – вот ожидаемый результат, подтверждающий мифологическую истину о том, что раны излечивает раненый, а от страданий избавляет страждущий»[25].
В этой работе Юнг, среди прочего, увязывает понятие «раненого целителя» с шаманизмом, что нашло продолжение в работах многих других исследователей. Как писал Элиаде «призвание к шаманской деятельности проявляется в неком пограничном состоянии или временном помешательстве»[26]. В следующей главе мы покажем, что именно опыт переживания человеком личностного расстройства, другими словами, некоего «болезненного состояния, предшествующего инициации», за которым следует самоисцеление, служит для соплеменников подтверждением того, что духи избрали его шаманом. Важно отметить, что у такого человека способность исцелять подкрепляется его собственным опытом страдания. Другими словами, он является раненым целителем.
В «Психологии переноса» Юнг также связывает шаманизм и контрперенос, хотя термин «шаманизм» открыто не упоминается. Но контрперенос в представлении Юнга есть «принятие на себя» страданий пациента, «болезнь, передаваемая доктору», «древнее поверье о демоне болезни», согласно которому «страждущий передаёт свой недуг здоровому человек, а тот своими силами усмиряет демона»[27] – разве всё это не напоминает шаманские ритуалы.
Как уже отмечалось выше, чтобы пользоваться влиянием среди соплеменников, шаман должен уметь самоисцеляться. Басилов, исследуя шаманизм народов Сибири и Центральной Азии, пишет следующее: «Как только шаман теряет контроль над своими видениями, он становится невропатом. Но когда он теряет контроль над самим собой, он перестает быть шаманом»[28]. Широкогоров добавляет, что шаман - это «сумасшедший, исцеливший самого себя»[29]. Поэтому не удивительного, что шаманов считают ранеными целителями «в полном смысле слова»[30]. Смит исследовал данный вопрос в своей работе «Юнг и шаманизм. Диалог: Восстановление души/Восстановление духовности» и также пришел к мнению, что именно «через врачевание собственной раны шаман обретает способность видеть, сопереживать и исцелять»[31].
Соединив шаманизм с понятием «раненый целитель», Юнг вывел его из тени. Событие немаловажное, поскольку в шаманизме Юнг, помимо прочего, видел отражение глубинных, архаических слоев архетипа индивидуации. Поэтому можно предположить, что самые древние формы шаманизма более всего приближены к его ядру, а также отражают архаические аспекты Раненого Целителя.
Взгляды Юнга на шаманизм
Следует помнить о том, что в намерения Юнга не входило давать всестороннюю трактовку такого явления, как шаманизм. Он действительно упоминает о нём во многих своих работах, но, в основном, чтобы проиллюстрировать ряд аспектов зарождающейся аналитической психологии, основателем которой он являлся, и, преимущественно, в связи с процессом индивидуации.
Индивидуация является центральным понятием психологии Юнга. Именно этот процесс по большей части интересовал и занимал его как исследователя. Понятие индивидуации Юнг (1928/1990) определяет так: «Индивидуация означает становление «ин-дивидуума», т.е. «не-делимой»[32] сущности. И если под «ин-дивидуальностью» понимается наша глубинная, внутренняя, необычайная и ни с чем несравнимая уникальность, то слово «индивидуация» также приобретает значение "стать самим собой" и могло бы переводиться как "обретение Самости" или "самореализация"»[33].
В другой работе Юнг пишет: «Я использую термин «индивидуация» для обозначения процесса, в ходе которого человек становится «ин-дивидуумом» в психологическом плане, т.е. отдельной неделимой единицей или целостной сущностью»[34].
Юнг не только видит в шаманизме отражение архетипа индивидуации. Он также соединяет его с понятием «раненого целителя», подтверждение чему мы находим в работе «О психологии образа трикстера», в которой шаманизм соотносится с «мифологической истиной о том, что раненый исцеляет раны, а страждущий избавляет от страданий». А в другой работе Юнг отмечает, что инициация шамана содержит в себе «аспект исцеления»[35]
В «Философском древе» Юнг (1954) утверждает, что благодаря своей архетипической основе образы, подобные дереву, существуют и в шаманизме, и в алхимии, а также в сознании современных людей, которым ничего не известно ни о шаманизме, ни об алхимии[36]. По его мнению, такой транскультурный и трансисторический феномен возможен по причине того, что у каждого архетипа есть неизменное «психоидное» ядро, поэтому при своем воплощении в той или иной культурной среде архетипы, претерпевая метаморфозы, не утрачивают свой базовый паттерн и свойства. В этом смысле шаманизм особенно близок к «психоидному» ядру и является более ранней, архаической формой воплощения архетипа Раненного Целителя.
В работе «Символы трансформации в мессе» Юнг (1954) пишет, что «получившая широкое распространение феноменология шаманизма предвосхитила архаический символизм индивидуации в алхимии»[37], а также «закрепила за шаманами и знахарями исключительное право нуминозного переживания индивидуации». В личном письме к фон Айзингу Юнг называет шаманизм «примордиальным психическим паттерном»[38].
Таким образом, шаманизм объединяет в себе архетипические темы индивидуации и Раненного Целителя, воплощая их, из-за близости к «психоидному» ядру, в архаических культурных формах. В связи с этим, изучение феноменологии шаманизма представляется чрезвычайно перспективным делом, поскольку, во-первых, помогает глубже понять процессы, протекающие в архетипическом ядре; во-вторых – позволяет установить, какие компоненты архетипа, в частности архетипа Раненого Целителя, нашли своё воплощение в современном мире.
--
[1] ibid., page: 176-177
[2] Jung, C.G. (1963/1990) Memories, Dreams, Reflections. London: Flamingo. Page 260
[3] Guggenbuhl-Craig, A. (1989) Power in the Helping Professions. Dallas, TX: Spring.
[4] Groesbeck, C.J. (1975) ‘The archetypal image of the wounded healer’, Journal of Anlytical Psychology, 20: 123-45; Groesbeck, C.J. (1989) ‘C. G. Jung and the shaman’s vision’, Journal of Anlytical Psychology, 34: 255-75.
[5] Mander, G. (2004) ‘The selection of candidates for training in psychotherapy and counselling’, Psychodynamic Practice: Individuals, Groups and Organizations, 10: 161-172. Page: 161
[6] Barnett, M. (2007) ‘What brings you here? An exploration of the unconscious motivations of those who choose to train and work as psychotherapist and counsellors’, Psychodynamic Practice: Individuals, Groups and Organizations, 13: 257-74.
[7] Searles, H. (1975) ‘The patient as therapist to his analyst’. In H. Searles (1979) Collected Papers on Countertransference and Related Subjects. New York, NY: International University Press.
[8] Samuels, A. (1994) Jung and the Post-Jungians. London: Routledge. Page: 187
[9] Samuels, A. ‘Transference/countertransference’. In R. K. Papadopoulos (ed.) The Handbook of Jungian Psychology: Theory, Practice and Applications. New York, NY: Routledge. Page: 188
[10] Steinberg, W. (1989) ‘The therapeutic utilization of countertransference’, Quadrant, 22: 11-26. Page: 11
[11] Sedgewick, D. (1994) The Wounded Healer: Countertransference from a Jungian Perspective. London: Routledge.
[12] Groesbeck, C.J. (1989) ‘C. G. Jung and the shaman’s vision’, Journal of Anlytical Psychology, 34: 255-75.
[13] Groesbeck, C.J. (1975) ‘The archetypal image of the wounded healer’, Journal of Anlytical Psychology, 20: 123-45. Page: 132
[14] Guggenbuhl-Craig, A. (1989) Power in the Helping Professions. Dallas, TX: Spring.
[15] Holmes, C. (1991) ‘The wounded healer’, Society for Psychoanalytic Psychotherapy Bulletin, 6: 33-6.
[16] Groesbeck, C.J. (1975) ‘The archetypal image of the wounded healer’, Journal of Anlytical Psychology, 20: 123-45. Page: 132
[17] Guggenbuhl-Craig, A. (1989) Power in the Helping Professions. Dallas, TX: Spring.
[18] Graves, R. (1960) The Greek Myths, vols 1 & 2 Aylesbury: Penguin Books.
[19] Graves, R. (1960) The Greek Myths, vols 1 & 2 Aylesbury: Penguin Books. Page: 113
[20] Kerényi, C. (1959) Asklepios: Archetypal Image of the Physicion’s Existence. New York, NY: Pantheon. Page: 99
[21] Звероподобный.
[22] Kerényi, C. (1959) Asklepios: Archetypal Image of the Physicion’s Existence. New York, NY: Pantheon. Page: 98
[23] ibid., page: 100
[24] Церебрализация (от лат. cerebrum — мозг) - цефализация, процесс увеличения массы мозга у Homo habilis и его познавательных возможностей как результат возрастающей дифференциации в эволюционном ряду рода Homo (человек).
[25] Jung, C.G. (1954/1990c) ‘On the psychology of the trickster figure’. In The Archetypes and the Collective Unconscious , CW 9i. London: Routledge & Kegan Paul. Page: 256.
[26] Eliade, M. (1964) Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy. Princeton: Princeton University Press.
[27] [27] Jung, C.G. (1946/1993) ‘The psychology of the transference’. In The Practice of Psychotherapy, CW 16. London: Routledge & Kegan Paul. Pages: 72, 176
[28] Basilov, V. (1984) ‘Chosen by the spirits’. In M. Balzer (1997) Shamanic Worlds: Rituals and Lore of Siberia and Central Asia, trans. R. Radzai. New York, NY: North Castle Books.
[29] Shirokogoroff, S. (1935) Psychomental Complex of the Tungus. London: Routledge & Kegan Paul.
[30] Miller, G.D. and Baldwin, D.C. (1987) ‘Implications of the wounded-healer paradigm for the use of the self in therapy’. In M. Baldwin and V. Satir (eds) The Use of Self in Therapy. New York, NY: Haworth Press.
[31] Smith, C.M. (1997) Jung and Shamanism in Dialogue: Retrieving the Soul/Retrieving the Sacred. Mahwah, NJ: Paulist Press. Page: 97
[32] От лат. «individuus»: приставка in- имеет значение «не-», dividuus обозначает «делимый».
[33] Jung, C.G. (1928/1990) ‘The relations between the ego and the unconscious’. In Two Essays on Analytical Psychology, CW 7. London: Routledge & Kegan Paul. Page: 173
[34] Jung, C.G. (1939/1990) ‘Conscious, unconscious and individuation’. In The Archetypes and the Collective Unconscious , CW 9i. London: Routledge & Kegan Paul. Page: 275.
[35] Jung, C.G. (1954/1991b) ‘Transformation symbolism in the Mass’. In Psychology and Religion: West and East, CW, 11. London: Routledge & Kegan Paul.
[36] Jung, C.G. (1954/1981) ‘The philosophical tree’. In Alchemical Studies, CW, 13. London: Routledge & Kegan Paul.
[37] (1954/1991b) ‘Transformation symbolism in the Mass’. In Psychology and Religion: West and East, CW, 11. London: Routledge & Kegan Paul.
[38] Jung, C.G. (1954) ‘Letter to G.A. van den Bergh von Eysinga, 13.2.54’. In G. Adler and A. Jaffé (eds) (1976) C.G. Jung: Letters, 1951-1961, vol.2. London: Routledge & Kegan Paul. Page: 152
Почему люди выбирают профессию психотерапевта?
В «Психологии переноса» Юнг рассматривает «восприимчивость» аналитика и в аспекте предрасположенности профессионального выбора: «Бессознательное заражение несет в себе терапевтический потенциал… передачи болезни доктору… При этом самое большое затруднение связано с тем, что у врача часто активизируются содержания, которые в обычных условиях могут пребывать в латентном состоянии. Он даже может быть настолько нормальным, что его сознание совершенно не нуждается в компенсации подобными бессознательными элементами. По крайней мере, с виду всё выглядит хорошо, хотя открытым остается вопрос, обстоит ли дело точно также и на глубинном уровне. По-видимому, у него были веские причины выбрать профессию психиатра и заинтересоваться терапией психоневрозов… Однако его интерес к бессознательному нельзя всецело объяснить свободой выбора. Вероятнее всего в его тяготении к медицинской профессии изначально присутствовала некая роковая предрасположенность. Чем чаще сталкиваешься с проявлениями человеческой судьбы, и чем тщательнее исследуешь скрытые пружины её действия, тем больше убеждаешься в силе бессознательных мотивов и ограниченности свободного выбора. Врач знает…что он неслучайно выбрал этот путь; и психотерапевт, в частности, должен чётко понимать, что психические заражения, неважно, насколько бессмысленными и чуждыми они ему кажутся, на самом деле являются предопределенными и неизбежными в его работе и потому полностью согласуются с инстинктивной предрасположенностью, направляющей его жизнь»[1].
Здесь как бы вскользь упоминается архетип Раненого Целителя - в связи с предположением о том, что есть некий смысл в «инстинктивной предрасположенности» аналитика к переживанию «психического заражения». Судьба, которая приводит психотерапевта в его профессию, по мнению Юнга, заложена в структуре его личности. Но что понимать под «судьбой»?
Во-первых, ею может оказаться некий трансгенерационный (передающийся через поколения) паттерн, наличие которого Юнг предполагал у самого себя: «У меня есть ощущение, и очень стойкое, что на меня влияют действия или вопросы, которые не завершили или на которые не нашли ответов, мои родители, бабушки и дедушки, а также более далёкие предки. Часто создаётся впечатление, что внутри каждой семьи существует обезличенная карма, передающаяся от родителей детям. Мне всегда казалось, что я должен найти ответы на вопросы, которые судьба поставила перед моими предшественниками и которые всё ещё остаются без ответа, либо я должен завершить или, может быть, продолжить то, что не завершили предыдущие поколения»[2].
Во-вторых, в роли «судьбы» может выступить архетип Раненого Целителя, который как часть коллективного бессознательного потенциально доступен любому человеку. В аналитической ситуации он активизируется, в ответ на проекции пациента, и способствует «психическому заражению». Эту тему развили юнгианские аналитики Гуггенбюль-Крейг[3] и Гросберг[4].
И, в-третьих, «судьба», как склонность к «психическому заражению» – это личные раны аналитика, существующие на бессознательном уровне и открывающиеся в процессе психотерапевтического взаимодействия.
Современные исследования неизменно указывают на связь, существующую между выбором профессии психотерапевта и раненностью человека.
Мандер исследовала данный вопрос, наблюдая за кандидатами, желавшими учиться на консультантов или психотерапевтов, и выявила одну главную черту – они считали, что их «призвал внутренний голос, они услышали зов супер-эго, что является основным признаком любого призвания»[5]. На этом основании Мандер сделала вывод, что желание помогать действительно коренится в пережитом страдании.
Барнетт тоже изучала бессознательные мотивы, побуждающие людей выбирать профессию психотерапевта. Проведя беседы с несколькими специалистами в области психоаналитической и психодинамической психотерапии об их профессиональной и личной жизни, она выявила две важные особенности: опыт переживания ранней потери и наличие нарциссических проблем[6]. Неудивительно, что она рекомендовала личную терапию аналитикам, как непременное условие их безопасной и успешной клинической практики.
Очевидно, что личные раны на глубинном уровне влияют на выбор профессии психотерапевта. В связи с вышеизложенным вспоминаются идеи Сирлса (Searles) о том, что все люди имеют здоровую, врожденную склонность успокаивать и помогать ближнему, которые он излагает в своей работе «Пациент как терапевт аналитика» (1975)[7]. Можно предположить, что у раненого целителя естественное стремление исцелять усиливается его личными ранами, что приводит к эмпатическому резонансу со страданиями других.
Как отмечает Самуэлс: «почти не приходится сомневаться в том, что аналитики, в некотором смысле, ранены»[8]. Однако точнее интересующую нас динамику описывает его более позднее высказывание, согласно которому «суть архетипа Раненого Целителя в том и состоит, что терапевт должен быть ранен»[9]. Раненность даже необходима! При этом Штейнберг обращает внимание на то, что «в печатных трудах и в публичных дискуссиях мало говорится о специфических ранах, нанесенных целителю, и о том, как они влияют на терапию»[10]. Юнгианцы в своих рассуждениях не дают описания конкретных ран аналитика, приводящих к переживанию «психического заражения» в рамках воплощенного контрпереноса. Без сомнения, такая информация помогла бы в исследовании и понимании этого специфического метода аналитической работы.
Седжвик полагает, что погружение аналитика под индуктивным влиянием проецируемого бессознательного содержания в состоянии «зачарованности» объясняется тем, что оно «обусловлено "Самостью"»[11], а также тем, что некоторые аналитики, работающие с контрпереносом, предрасположены к нему от рождения. Но есть и те, кто смог развить в себе эту способность. Для классического юнгианского подхода всегда было свойственно видеть в феномене раненого целителя отражение врожденного архетипического паттерна, который неизбежно будет отыгран в паре аналитик-пациент.
Раненый Целитель: архетипический подход
Мы уже знаем, что Юнг одним из первых сформулировал понятие «раненый целитель» применительно к психотерапии. Классические юнгианцы, продолжая его традицию, рассматривали образ раненого целителя как некий основополагающий архетип. Гуггенбюль-Крейг и Гросбек дали его наиболее чёткое толкование.
Гросбек считает, что архетип Раненого Целителя констеллируется у аналитика, но подчеркивает, что для достижения исцеляющего эффекта он также должен констеллироваться и у пациента. В основе этой точки зрения лежат два убеждения. Первое состоит в том, что архетип Раненого Целителя присутствует в коллективном бессознательном и потому может быть доступен пациенту, а второе убеждение заключается в том, что каждый архетип имеет пару противоположных полюсов, связанных друг с другом: в данном случае, на одном полюсе располагается «раненый», а на другом – «целитель». Чтобы в ходе терапии добиться изменений/исцеления, пациенту необходимо получить доступ к полюсу Целителя и интегрировать его, тогда тот сможет действовать как его собственный внутренний терапевт[12].
И Гуггенбюль-Крейг и Гросбек обращают внимание на то, что в начале терапевтического процесса аналитик и пациент сознательно идентифицируются со своими ролями, т.е. с одной стороны, профессиональный целитель, с другой – больной пациент. Такая бифуркация усиливается по мере того, как внутри терапевтической пары растёт взаимообмен проекциями, возникающими под влиянием архетипа Раненого Целителя. В итоге, пациент будет проецировать на аналитика полюс своего внутреннего Целителя. А терапевт, вероятнее всего, будет проецировать на пациента полюс своего внутреннего Раненого, особенно в том случае, если его собственные раны недостаточно проработаны, и на бессознательном уровне продолжают влиять на него. Они оказываются разбереженными в процессе терапии по причине сходства жизненных переживаний и/или травм.
Терапия зайдет в тупик, если ситуация не изменится, поскольку улучшений в состоянии пациента не наступит до тех пор, пока его собственный внутренний целитель не пробудится, а терапевт не заберёт назад проекции всех своих ран. Поэтому, как считает Гросбек, «аналитик должен знать и чувствовать свои неизлечимые раны, подобно тому, как это описано в дошедшем до нас мифе об Асклепии, в котором рассказывается о древней тайне исцеления»[13]. По мнению Гросбека, подобное чувствование способствует пробуждению в пациенте его внутреннего Целителя. Но чувствовать раны нужно ещё по одной причине. Как отмечает Гуггенбюль-Крейг, «аналитики, не контактирующие со своими ранами, могут проецировать их на пациента, что ведет к доминированию его личности в терапевтических отношениях и контр-продуктивному использованию его влияния»[14]. Поскольку раны аналитика исключаются из терапевтического поля, пациент оказывается запертым на полюсе «раненности». Холмс считает, что практическая задача психотерапии как раз в том и состоит, чтобы пациент получил доступ к своим врожденным способностям, необходимым для его же собственного исцеления, и с их помощью противодействовал эмоциональной раненности психотерапевта, которая способна завести терапию в тупик[15].
Гросбек выделяет ещё один важный момент, в котором его идеи перекликаются с юнговскими: «Принимая на себя болезнь или раны пациента, аналитик не только активизирует архетип Раненого Целителя, но и становится более восприимчивым к собственным ранам»[16]. Но, как и в работе Юнга «Психология переноса», в высказывании Гросберка присутствует некоторая неясность. Собственные раны аналитика вскрываются под воздействием архетипа Раненого Целителя, или всё же личные раны, взаимно разделяемые участниками терапии, констеллирует архетип?
Если образ раненого целителя рассматривается только с архетипической точки зрения, то размышления по поводу собственных личных проблем аналитика отходят на задний план. При таком обезличенном подходе, аналитику как будто можно оставаться «слепым» по отношению к собственным открывшимся ранам. Но, как мы уже знаем, неосознанная раненность проецируется на пациента, что, по мнению Гуггенбюль-Крейга, подразумевает потерю способности «считывать» комплексы и понимать пациента на основе контрпереносных реакций[17].
Архетипический подход к теме раненого целителя неразрывно связан с древнегреческим мифом о Хироне. Многие исследователи считали, что этот миф содержит в себе все основные элементы рассматриваемой динамики и помогает лучше разобраться в ней.
Древнегреческий миф о Хироне
Юнгианцы традиционно рассматривают мифы как выдержавший проверку временем источник информации об архетипических паттернах, присущих каждому отдельному человеку и, в то же время, общих для всего человечества. Образ страдающего от смертельной раны кентавра Хирона – самая распространенная амплификация к архетипу Раненого Целителя. Возможно, нигде более так отчетливо не обозначен странный парадокс - быть успешным целителем означает быть раненным.
Как пишет Грейвз[18], Хирон появился на свет в результате любовной связи Кроноса и Филиры, сопровождавшейся необычными обстоятельствами. Дело в том, что во время их совокупления неожиданно появилась Рея, жена Кроноса, и он, чтобы не быть узнанным, превратился в коня и галопом ускакал прочь, оставив Филиру на сносях. Вот почему Хирон родился кентавром – наполовину человек, наполовину конь. У Филиры ребенок вызывал отвращение. Она готова была обратиться во что угодно, только бы не быть его матерью, и, в конце концов, была превращена в липу. Хирон вырос, стал царём кентавров и снискал славу мудрого правителя. Аполлон отдал ему на воспитание своего сына Асклепия, ставшего впоследствии богом-покровителем медицины.
В раненого целителя Хирон превратился по воле случая. Геракл, которого с Хироном связывала давняя дружба, выпустил отравленную стрелу, и та по ошибке угодила в колено его друга. Рана так и не зажила, несмотря на все приложенные друзьями усилия, поскольку стрела была смазана смертельным ядом – желчью Лернейской гидры. Произошло это неприятное событие во время четвертого подвига Геракла, когда он должен был поймать Эриманфского вепря. В разгар схватки, как описывает Грейвз, «Нефела, богиня облаков и бабка кентавров, обрушила на землю потоки дождя»[19], чтобы помешать Гераклу поразить цель. Именно по этой причине одна из стрел случайно попала Хирону в колено, и тот получил незаживающую рану – «незаживающей» она оказалась потому, что он был бессмертным и не мог умереть. Таким образом, тот, кто обучал искусству врачевания, сам был вынужден страдать от неизлечимой раны. В этом и состоит парадокс: зная, как исцелять, сам он всегда остаётся неисцелимым и раненым. По словам Кереньи, «всегда есть рана, которая причиняет целителю вечные страдания»[20].
Психологическая трактовка мифа о Хироне
Кентавр - наполовину человек, наполовину конь, поэтому считается, что он по-особому символизирует разделение аполлонического сознания и бессознательной, инстинктивной жизни тела. С одной стороны, они вроде бы интегрированы или смешаны, с другой - линия раздела между ними заметна и подчеркивает расщепленность его существа, что, как отмечает Кереньи, свидетельствует о «противоречивости» Хирона. «Противоречивая» природа этого «получеловеческого, полу-териоморфического[21] божества» проявляется ещё в ряде особенностей. Так, «обладая телом лошади, что свидетельствует о его плодовитости и разрушительной силе, свойственной кентаврам, он обучает героев медицине и музыке»[22]. Он участвует в земных делах, но обитает в пещере, которая служит входом в подземное царство. Удивительно и то, что, будучи темный богом, он «умел восстанавливать даже зрение»[23].
Особого внимания заслуживает то обстоятельство, что «противоречивость» Хирона обусловлена особыми травматическими событиями, сопровождавшими его зачатие и рождение. Отец бросает сына из боязни, что его неверность будет разоблачена. Мать испытывает отвращение к телу своего ребёнка, к его животной, инстинктивной природе, и впоследствии тоже отказывается от него. На этом основании можно заключить, что более поздняя рана, нанесенная ему стрелой Геракла, стала следствием уязвимости, причина которой кроется в ранних детских травмах. Помня о его раннем жизненном опыте, не удивляешься, что он не в ладах с инстинктивной частью своей натуры.
Такая трактовка возможна, если рассматривать миф как некий сновидческий нарратив, в котором каждое последующее событие или эпизод (в Хирона попадает стрела, выпущенная Гераклом) являются «следствием» предшествующей «причины» (детские травмы привели к формированию его «противоречивой» натуры). Другими словами, выпущенная Гераклом стрела, «случайно» ранившая Хирона, всего-навсего довершила дело, начатое в детстве его родителями. Также, сновидческий нарратив предполагает, что каждый из героев олицетворяет тот или иной аспект личности самого Хирона. С этой точки зрения, Хирон и Геракл не конфликтуют и не враждуют. Наоборот, они дружат, но их действия не вполне согласованы.
С психологической точки зрения, ранняя детская травма отвержения привела к формированию «противоречивого» типа личности (образ кентавра), которая мучается противоречием между примитивными, героико-агрессивными устремлениями (импульсивная ярость Геракла) и глубоким желанием оберегать (образ Нефелы, защищающей своих внуков). В результате, наш герой, не чувствуя твёрдой почвы под ногами, становится случайной мишенью и получает ещё одну рану – при чём ранена та часть его инстинктивной натуры, которая должна давать ощущение опоры (травмированное колено Хирона). С этого момента он вынужден постоянно спотыкаться и страдать от боли, причиняемой этой незаживающей раной.
Таким образом, миф о Хироне высвечивает базовый психологический паттерн раненого целителя. Он показывает, что причины возникновения этого паттерна коренятся в ранних детских травмах, и именно они приводят к формированию «противоречивого», расщеплено-соединенного типа психической конституции. В нём высокий уровень церебрализации[24] соединён, но плохо интегрирован с инстинктивной жизнью тела. Также следует отметить, такая психологическая конституция, по природе своей «противоречива», и потому несёт в себе «пограничный» компонент. Также раненый целитель несет в себе импульсивную и неинтегрированную агрессию, которая направляется на случайные мишени и лишь усиливает «неустойчивость». Лучшие из раненых целителей движимы потребностью осознать проблемы, из-за которых они собственно и спотыкаются по жизни. С одной стороны, это помогает им понимать страдания пациента, с другой – подталкивает к «психическому заражению» при контрпереносе.
Шаманизм и раненый целитель
Пионерская идея Юнга о «раненном целителе» получила свое развитие в работе «О психологии образа трикстера» (1954): «Шаманские ритуалы сами по себе часто причиняют шаману изрядный дискомфорт, а то и реальную боль. Как бы там ни было, у многих народов «становление шамана» сопровождается немалыми телесными и душевными муками, которые могут привести к необратимым нарушениям психики. "Приближение к образу спасителя" – вот ожидаемый результат, подтверждающий мифологическую истину о том, что раны излечивает раненый, а от страданий избавляет страждущий»[25].
В этой работе Юнг, среди прочего, увязывает понятие «раненого целителя» с шаманизмом, что нашло продолжение в работах многих других исследователей. Как писал Элиаде «призвание к шаманской деятельности проявляется в неком пограничном состоянии или временном помешательстве»[26]. В следующей главе мы покажем, что именно опыт переживания человеком личностного расстройства, другими словами, некоего «болезненного состояния, предшествующего инициации», за которым следует самоисцеление, служит для соплеменников подтверждением того, что духи избрали его шаманом. Важно отметить, что у такого человека способность исцелять подкрепляется его собственным опытом страдания. Другими словами, он является раненым целителем.
В «Психологии переноса» Юнг также связывает шаманизм и контрперенос, хотя термин «шаманизм» открыто не упоминается. Но контрперенос в представлении Юнга есть «принятие на себя» страданий пациента, «болезнь, передаваемая доктору», «древнее поверье о демоне болезни», согласно которому «страждущий передаёт свой недуг здоровому человек, а тот своими силами усмиряет демона»[27] – разве всё это не напоминает шаманские ритуалы.
Как уже отмечалось выше, чтобы пользоваться влиянием среди соплеменников, шаман должен уметь самоисцеляться. Басилов, исследуя шаманизм народов Сибири и Центральной Азии, пишет следующее: «Как только шаман теряет контроль над своими видениями, он становится невропатом. Но когда он теряет контроль над самим собой, он перестает быть шаманом»[28]. Широкогоров добавляет, что шаман - это «сумасшедший, исцеливший самого себя»[29]. Поэтому не удивительного, что шаманов считают ранеными целителями «в полном смысле слова»[30]. Смит исследовал данный вопрос в своей работе «Юнг и шаманизм. Диалог: Восстановление души/Восстановление духовности» и также пришел к мнению, что именно «через врачевание собственной раны шаман обретает способность видеть, сопереживать и исцелять»[31].
Соединив шаманизм с понятием «раненый целитель», Юнг вывел его из тени. Событие немаловажное, поскольку в шаманизме Юнг, помимо прочего, видел отражение глубинных, архаических слоев архетипа индивидуации. Поэтому можно предположить, что самые древние формы шаманизма более всего приближены к его ядру, а также отражают архаические аспекты Раненого Целителя.
Взгляды Юнга на шаманизм
Следует помнить о том, что в намерения Юнга не входило давать всестороннюю трактовку такого явления, как шаманизм. Он действительно упоминает о нём во многих своих работах, но, в основном, чтобы проиллюстрировать ряд аспектов зарождающейся аналитической психологии, основателем которой он являлся, и, преимущественно, в связи с процессом индивидуации.
Индивидуация является центральным понятием психологии Юнга. Именно этот процесс по большей части интересовал и занимал его как исследователя. Понятие индивидуации Юнг (1928/1990) определяет так: «Индивидуация означает становление «ин-дивидуума», т.е. «не-делимой»[32] сущности. И если под «ин-дивидуальностью» понимается наша глубинная, внутренняя, необычайная и ни с чем несравнимая уникальность, то слово «индивидуация» также приобретает значение "стать самим собой" и могло бы переводиться как "обретение Самости" или "самореализация"»[33].
В другой работе Юнг пишет: «Я использую термин «индивидуация» для обозначения процесса, в ходе которого человек становится «ин-дивидуумом» в психологическом плане, т.е. отдельной неделимой единицей или целостной сущностью»[34].
Юнг не только видит в шаманизме отражение архетипа индивидуации. Он также соединяет его с понятием «раненого целителя», подтверждение чему мы находим в работе «О психологии образа трикстера», в которой шаманизм соотносится с «мифологической истиной о том, что раненый исцеляет раны, а страждущий избавляет от страданий». А в другой работе Юнг отмечает, что инициация шамана содержит в себе «аспект исцеления»[35]
В «Философском древе» Юнг (1954) утверждает, что благодаря своей архетипической основе образы, подобные дереву, существуют и в шаманизме, и в алхимии, а также в сознании современных людей, которым ничего не известно ни о шаманизме, ни об алхимии[36]. По его мнению, такой транскультурный и трансисторический феномен возможен по причине того, что у каждого архетипа есть неизменное «психоидное» ядро, поэтому при своем воплощении в той или иной культурной среде архетипы, претерпевая метаморфозы, не утрачивают свой базовый паттерн и свойства. В этом смысле шаманизм особенно близок к «психоидному» ядру и является более ранней, архаической формой воплощения архетипа Раненного Целителя.
В работе «Символы трансформации в мессе» Юнг (1954) пишет, что «получившая широкое распространение феноменология шаманизма предвосхитила архаический символизм индивидуации в алхимии»[37], а также «закрепила за шаманами и знахарями исключительное право нуминозного переживания индивидуации». В личном письме к фон Айзингу Юнг называет шаманизм «примордиальным психическим паттерном»[38].
Таким образом, шаманизм объединяет в себе архетипические темы индивидуации и Раненного Целителя, воплощая их, из-за близости к «психоидному» ядру, в архаических культурных формах. В связи с этим, изучение феноменологии шаманизма представляется чрезвычайно перспективным делом, поскольку, во-первых, помогает глубже понять процессы, протекающие в архетипическом ядре; во-вторых – позволяет установить, какие компоненты архетипа, в частности архетипа Раненого Целителя, нашли своё воплощение в современном мире.
--
[1] ibid., page: 176-177
[2] Jung, C.G. (1963/1990) Memories, Dreams, Reflections. London: Flamingo. Page 260
[3] Guggenbuhl-Craig, A. (1989) Power in the Helping Professions. Dallas, TX: Spring.
[4] Groesbeck, C.J. (1975) ‘The archetypal image of the wounded healer’, Journal of Anlytical Psychology, 20: 123-45; Groesbeck, C.J. (1989) ‘C. G. Jung and the shaman’s vision’, Journal of Anlytical Psychology, 34: 255-75.
[5] Mander, G. (2004) ‘The selection of candidates for training in psychotherapy and counselling’, Psychodynamic Practice: Individuals, Groups and Organizations, 10: 161-172. Page: 161
[6] Barnett, M. (2007) ‘What brings you here? An exploration of the unconscious motivations of those who choose to train and work as psychotherapist and counsellors’, Psychodynamic Practice: Individuals, Groups and Organizations, 13: 257-74.
[7] Searles, H. (1975) ‘The patient as therapist to his analyst’. In H. Searles (1979) Collected Papers on Countertransference and Related Subjects. New York, NY: International University Press.
[8] Samuels, A. (1994) Jung and the Post-Jungians. London: Routledge. Page: 187
[9] Samuels, A. ‘Transference/countertransference’. In R. K. Papadopoulos (ed.) The Handbook of Jungian Psychology: Theory, Practice and Applications. New York, NY: Routledge. Page: 188
[10] Steinberg, W. (1989) ‘The therapeutic utilization of countertransference’, Quadrant, 22: 11-26. Page: 11
[11] Sedgewick, D. (1994) The Wounded Healer: Countertransference from a Jungian Perspective. London: Routledge.
[12] Groesbeck, C.J. (1989) ‘C. G. Jung and the shaman’s vision’, Journal of Anlytical Psychology, 34: 255-75.
[13] Groesbeck, C.J. (1975) ‘The archetypal image of the wounded healer’, Journal of Anlytical Psychology, 20: 123-45. Page: 132
[14] Guggenbuhl-Craig, A. (1989) Power in the Helping Professions. Dallas, TX: Spring.
[15] Holmes, C. (1991) ‘The wounded healer’, Society for Psychoanalytic Psychotherapy Bulletin, 6: 33-6.
[16] Groesbeck, C.J. (1975) ‘The archetypal image of the wounded healer’, Journal of Anlytical Psychology, 20: 123-45. Page: 132
[17] Guggenbuhl-Craig, A. (1989) Power in the Helping Professions. Dallas, TX: Spring.
[18] Graves, R. (1960) The Greek Myths, vols 1 & 2 Aylesbury: Penguin Books.
[19] Graves, R. (1960) The Greek Myths, vols 1 & 2 Aylesbury: Penguin Books. Page: 113
[20] Kerényi, C. (1959) Asklepios: Archetypal Image of the Physicion’s Existence. New York, NY: Pantheon. Page: 99
[21] Звероподобный.
[22] Kerényi, C. (1959) Asklepios: Archetypal Image of the Physicion’s Existence. New York, NY: Pantheon. Page: 98
[23] ibid., page: 100
[24] Церебрализация (от лат. cerebrum — мозг) - цефализация, процесс увеличения массы мозга у Homo habilis и его познавательных возможностей как результат возрастающей дифференциации в эволюционном ряду рода Homo (человек).
[25] Jung, C.G. (1954/1990c) ‘On the psychology of the trickster figure’. In The Archetypes and the Collective Unconscious , CW 9i. London: Routledge & Kegan Paul. Page: 256.
[26] Eliade, M. (1964) Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy. Princeton: Princeton University Press.
[27] [27] Jung, C.G. (1946/1993) ‘The psychology of the transference’. In The Practice of Psychotherapy, CW 16. London: Routledge & Kegan Paul. Pages: 72, 176
[28] Basilov, V. (1984) ‘Chosen by the spirits’. In M. Balzer (1997) Shamanic Worlds: Rituals and Lore of Siberia and Central Asia, trans. R. Radzai. New York, NY: North Castle Books.
[29] Shirokogoroff, S. (1935) Psychomental Complex of the Tungus. London: Routledge & Kegan Paul.
[30] Miller, G.D. and Baldwin, D.C. (1987) ‘Implications of the wounded-healer paradigm for the use of the self in therapy’. In M. Baldwin and V. Satir (eds) The Use of Self in Therapy. New York, NY: Haworth Press.
[31] Smith, C.M. (1997) Jung and Shamanism in Dialogue: Retrieving the Soul/Retrieving the Sacred. Mahwah, NJ: Paulist Press. Page: 97
[32] От лат. «individuus»: приставка in- имеет значение «не-», dividuus обозначает «делимый».
[33] Jung, C.G. (1928/1990) ‘The relations between the ego and the unconscious’. In Two Essays on Analytical Psychology, CW 7. London: Routledge & Kegan Paul. Page: 173
[34] Jung, C.G. (1939/1990) ‘Conscious, unconscious and individuation’. In The Archetypes and the Collective Unconscious , CW 9i. London: Routledge & Kegan Paul. Page: 275.
[35] Jung, C.G. (1954/1991b) ‘Transformation symbolism in the Mass’. In Psychology and Religion: West and East, CW, 11. London: Routledge & Kegan Paul.
[36] Jung, C.G. (1954/1981) ‘The philosophical tree’. In Alchemical Studies, CW, 13. London: Routledge & Kegan Paul.
[37] (1954/1991b) ‘Transformation symbolism in the Mass’. In Psychology and Religion: West and East, CW, 11. London: Routledge & Kegan Paul.
[38] Jung, C.G. (1954) ‘Letter to G.A. van den Bergh von Eysinga, 13.2.54’. In G. Adler and A. Jaffé (eds) (1976) C.G. Jung: Letters, 1951-1961, vol.2. London: Routledge & Kegan Paul. Page: 152